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张载《正蒙》“象”概念精析及其工夫论意义

发布日期:2018-12-21 原文刊于:《中国哲学史》2015年第4期
雷博

  

摘要:张载《正蒙》“象”概念介于实然的“器”与抽象的“道”之间,在文本中呈现出四个不同层次的含义。包括气化中的有形之象、无形之象、太虚之象和神之“象”,后三者在《正蒙》的哲学体系中都可以视作广义的“形而上”,而其区别在于:气化中的有形之象,可以用耳目感官见闻;“健顺动止、寂然、湛然”等无形之象须在一个整体情境中,以灵明体认觉察;太虚之象必须借助理性推溯或者哲性思维才能显现;而神之“象”则只能以间接的方式,在“存”的工夫中予以呈现。张载使用“幽明之际”的比喻,界定出“象”在认识和德性工夫中的意义,以“存象”为起点,“通乎昼夜之道”,勾勒出一个从“见象”“大心”到“存神知化”的德性实践路径。 

关键词:象;形而上;太虚之象;神之“象”;清虚一大;存神知化

 

 

 

张载《正蒙》中“象”的概念源自《周易·系辞》,也受到北宋以前学者特别是王弼的影响,但其运用之精微则别有机杼。历代对于《正蒙》的释读与研究,都对此概念予以关注,但自朱子之后,学者多重视其哲学体系中的气、神、太虚等概念及其关系,而于“象”的意义、层次则罕有精细阐发。王夫之以“象者未聚而清,形者已聚而浊”区分“形”和“象”[],提出太虚“无形有象”的说法,言虽有理,仍显粗疏。当代研究者亦间有论及这一问题,但不论是将其区分为“物象”“心象”[],还是试图将“象”的地位推高至本体层面[],仔细推敲,似与《正蒙》本义皆有一定出入。

在这个问题上最有启发性的研究是杨立华先生在《气本与神化:张载哲学述论》中所进行的解读。他本于《周易·系辞》“在天成象,在地成形”的古义,从“天象”角度进行诠释,指出象是“通过彼此间位置和关系的变化而从整体上呈现出来的某种形势或意味。这种形势或意味既不是单纯的感官所能把握,同时又总是寓于感官经验当中、并经由感官经验才能真正理解的。”[]‘健、顺、动、止、浩然、湛然’等象,更是寓乎感官又超乎感官的。象既不是抽象的义理,也不是具体成形的器物,而是介于两者之间的概念。与义理作为纯粹的应然不同,象对应的是实然的层面;而与成形的器物相比,象又因始终保有丰富的趋向和可能性而更为能动和积极。”[]

这一诠释揭示出《正蒙》“象”概念中两方面内涵:其一是需要从关系和整体的角度进行把握;其二是象寓于感官又超乎感官,是介于实然与抽象之间的存在,具有内在的能动性与积极性。那么如何对这一“介于”的状态进行正确的理解和道说?又如何解析象“寓乎”感官同时“超乎”感官的状态?其与德性论、工夫论又有何关系?本文将尝试在前人研究的基础上,做进一步阐发。

 

一、《正蒙》中的“形而上”概念解析

 

对“象”的讨论必然牵涉到“形”与“象”的关系,这就需要对“形而上”这一概念进行辨析,而这是张载哲学中颇有争议之处。二程认为张载所论的“形而上”还是在“一阴一阳”之器的层面,没有把握到“所以一阴一阳”的道[];朱熹也认为张载的论述是溷沦形上与形下[]。这样的批评不无道理,因为通观《正蒙》全文,对于“形而上”的讨论都是在实然的层面,几乎没有涉及“所以然”。如《横渠易说》中,张载用“有无形体”区分形上之道与形下之器:

“形而上者”是无形体者,故形而上者谓之道也;“形而下者”是有形体者,故形而下者谓之器。无形迹者即道也,如大德敦化是也;有形迹者即器也,见于事实即礼义是也。(《横渠易说·系辞上》)

单纯从上述论说来看,二程和朱子的批评完全可以成立。不过,我们也应考虑另一种可能性,即张载的思辨不是从“所以然之理”的角度展开,而有另一套逻辑与路径,因此需要回到《正蒙》语境进行更精细的辨析。

“形而上”的说法出自《周易·系辞》“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,在道器对举的语境中,形上与形下的分别比较容易体认:前者是一种抽象而普遍存在的理则,后者则是具体有形的事物。然而在张载的论说中,“形而上”的用法与《系辞》有别:

形而上者,得意斯得名,得名斯得象;不得名,非得象者也。故语道至于不能象,则名言亡矣。(《正蒙·天道》)

形而上者,得辞斯得象矣。神为不测,故缓辞不足以尽神缓则化矣;化为难知,故急辞不足以体化急则反神。(《正蒙·神化》)

知祟,天也,形而上也;通昼夜之道而知,其知崇矣。《正蒙·至当》)

天之不测谓神,神而有常谓天。运于无形之谓道,形而下者不足以言之。(《正蒙·天道》)

前两条从名、象的穷尽角度言说“形而上”:名可以指意,“得名”则能“得象”,而一旦象到了若有若无的边界,则语词也趋于几不能言以至于亡。因此“知崇”,即“通昼夜之道而知”,即可理解为突破了这一边界,在一个更高层面把握天之不测与无形,这是“形而下”的境界中所无法体认理解的。

显然,在这一语境中,“形而上”与“形而下”不是抽象与具体、理则与事实之间的分别,而是有境界差别工夫导向的意涵。相似的说法也见于《横渠易说》,张载在解释《系辞》的时候对形而上的象予以详细说明:

有变则有象。如乾健坤顺,有此气则有此象可得而言;若无则直无而已,谓之何而可?是无可得名。故形而上者,得辞斯得象,但于不形中得以措辞者,已是得象可状也。今雷风有动之象,须天为健,虽未尝见,然而成象,故以天道言;及其法也则是效也,效著则是成形,成形则地道也。若以耳目所及求理,则安得尽!如言寂然湛然亦须有此象。有气方有象,虽未形,不害象在其中。(《横渠易说·系辞下》)

这里张载更加明确地指出:“象”的根源是变,气化运行中“化而裁之”的“变”必然伴随着特定的象,从而能够施以相应的名。“变言其著,化言其渐”,“变”即气化中的“显现”“著明”,故“有变则有象”。显现本身有着不同的层次,如张载所言,到了“形而上”的境界,对象的言说是在“不形中得以措辞,已是得象可状也”,比如“雷风有动之象,须天为健,虽未尝见,然而成象”,又如寂然、湛然等,都是“虽未形,不害象在其中”。这里张载提示出另外一种理解“形而上”的角度:不是道器、理气的对举,而更接近于一种对形象、语词、思维的边界的极致性道说。通过幽明之际、显隐之间的“措辞”与“成象”,开辟出一条向“至静无感”处穷幽极邃的方向路径。

综合而言,在张载的界定中,“形而上”有广狭两重含义:广义上看,“不形以上”,都可以称之为形而上;而从狭义的角度,则更着重于分辨“有无相接”和“形不形处”的微妙界限[]。循着这一思路,可以对《正蒙》文本中“象”的概念,进行更加精细的区分,包括:气化中的有形之象无形之象太虚之象神之“象”。前两者具体可感——或以耳目觉知,或以灵明体认;而后两者不可感知、难于把握,且有相似易混淆处,但其实有着根本的不同,可以通过哲性思考或修德工夫接近其意义实质,并呈现其中的差别。

 

二、气化中的“有形之象”与“无形之象”

 

《正蒙》前四章对气化做了整体图景式的勾勒。其中首章《太和》言太虚气化之道,《叁两》章合天象而显示天地叁两之道,《天道》章自天道而见天德。《神化》章则对 “神化”的广大与精微进行论述,其开篇总论曰:“神,天德,化,天道。德,其体,道,其用,一于气而已。”即神化虽然是天地至德妙道的显现,但依然是气中的神化,其体用不能脱离气而言。又云:

气有阴阳,推行有渐为化,合一不测为神。其在人也,智义利用,则神化之事备矣。德盛者穷神则智不足道,知化则义不足云。天之化也运诸气,人之化也顺夫时;非气非时,则化之名何有?化之实何施?

通贯上下文整体语境来看,本段中“气有阴阳”之“阴阳”即“太和之道”中涵的“浮沉、升降、动静、相感之性”。其絪蕴摩荡,使太虚气化呈现出“合一不测”的特性,即“神”;而演变为山河大地的整体过程,即“化”。“化”包含双重规定:具体性和时间性——“非气非时,则化之名何有?化之实何施?”

在“化”的语境中,“气”首先是彰明可见的,如《太和》篇云:

太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔。

气之为物,散入无形,适得吾体;聚为有象,不失吾常。

气聚则离明得施而有形,气不聚则离明不得施而无形。方其聚也,安得不谓之客?方其散也,安得遽谓之无?

气之聚散于太虚,犹冰凝释于水,知太虚即气,则无无。

显然,这个层面的“象”与“形”相通,强调太虚气化中由“气聚”而显现出可以为人所感知的具体形态。这类对于象的表述,是一个意义宽泛的界定,可以理解为气化中的“有形之象”。

而在《神化》篇中,张载指出,气化不一定耳目可见,也可以“具体而无形”:

所谓气也者,非待其蒸鬱凝聚,接于目而后知之;苟健、顺、动、止、浩然、湛然之得言,皆可名之象尔。

对于这类气,不是“接于目而后知之”,而是灵明体认到天地运化中所存在的“健、顺、动、止、浩然、湛然”等难以名状却又清晰可感的现象、状态与趋势。张载指出,其中同样包含着具体性与时间性:

然则象若非气,指何为象?时若非象,指何为时?

这类“象”可以称之为“无形之象”,《横渠易说》中有更明晰的解说:

今雷风有动之象,须天为健,虽未尝见,然而成象,故以天道言;及其法也则是效也,效著则是成形,成形则地道也。若以耳目所及求理,则安得尽!如言寂然湛然亦须有此象。有气方有象,虽未形,不害象在其中。(《横渠易说·系辞下》)

在这个层面上,“象”与“形”有了明确的分别。张载使用“天道”与“地道”对其解说:无形之象如雷、风等,都是时空中的某种变化,由于天道的乾健而产生效验,并基于地道之坤顺而“成形”。因此对“象”的知觉不能只通过耳目感官,如“寂然”、“湛然”等虽无形,而有气亦有象,可以通过灵明清晰地体认到。

综合上述的“有形之象”与“无形之象”,可以回过头来对《正蒙》中“化”的概念做一个全面的界定:

化的过程是一个包含着有形与无形之“象”的整体时空演进——“其来也几微易简,其究也广大坚固”,凡天地之间的种种盈虚法象,都是“神化之糟粕”,而这些有形的“糟粕”都可以归纳为具体性(气)与时间性(时)的交互作用,所谓“非气非时,则化之名何有?化之实何施?”因此能够呈现时间性特征的“健、顺、动、止、浩然、湛然、寂然”等,都是化中的无形之象。

而化的本质,如张载所言,是“两故化”,由“两”而“推行于一”,可以理解为具体性中的背反和差别向“一”的推荡转化,这也从根本上解释了“化”与“象”之间的深层关联:

盈天地之间者,法象而已;文理之察,非离不相睹也。方其形也,有以知幽之因;方其不形也,有以知明之故。(《正蒙·太和》)

“象”之所以显现可知,是由于幽明之际、形与不形之间的参差与对照,而这种对照则源于化之中本然包含的差异性的推荡之妙,所谓“显,其聚也;隐,其散也。显且隐,幽明所以存乎象;聚且散,推荡所以妙乎神。”(《正蒙·大易》)

因此“化”可以理解为“一”之中所涵摄的“两”的趋同性(推行于一)的显现(象)。那些时空中最根本的“两”,如动静、彼此、先后、因果等,尽管隐微难知(其来也几微易简),但都在趋同性中被关联而“差异化”(浮沉、升降、絪蕴、相荡;健、顺、动、止),从而产生千变万化的多样性(其究也广大坚固)。在这个层面上理解“化”,其本源性、生动性之强,远非“变化”“幻化”“教化”等流俗诠释所能比拟,故张载曰:“世人取释氏销碍入空,学者舍恶趋善以为化,此直可为始学遣累者,薄乎云尔,岂天道神化所同语也哉!” (《正蒙·神化》)

 

三、太虚之象

 

以上我们对气化之中有形与无形的象进行分梳,并对“化”的概念做了界定。接下来需要更进一步,对《正蒙》中述及的太虚之象进行阐发。历代学者在对《正蒙》进行疏解时,多将“清、虚、一、大”视作太虚之象[],此解于《正蒙》文本虽有契合处,但也包含着混淆的可能性。事实上,《正蒙》对于太虚的描述都是自“气”上发语而有所推本,如:

太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔。(《正蒙·太和》)

太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。循是出入,是皆不得已而然也。(同上条)

气聚则离明得施而有形,气不聚则离明不得施而无形。方其聚也,安得不谓之客?方其散也,安得遽谓之无?(同上条)

气之聚散于太虚,犹冰凝释于水,知太虚即气,则无无。(同上条)

湛一,气之本;攻取,气之欲。(《正蒙·诚明》)

可见,太虚作为气之“本体”,其存在的状态是隐微不彰的,不可能通过耳目知觉,也不能以灵明体认,而是在感知的基础上,通过理性的延展指引描摹。这种描摹并非无稽的想象,而根源于对气化本身的理解与洞察,即“明”以知“幽”,也就是张载所谓“客感客形与无感无形,惟尽性者一之”。

《正蒙·太和》篇对太虚之象主要从两个方面做出描述,即“清”与“一”。其论太虚之“清”云:“太虚为清,清则无碍,无碍故神;反清为浊,浊则碍,碍则形。”张载从气化的角度对这一描述给出了根据:

凡气清则通,昏则壅,清极则神。故聚而有间则风行,〈风行则〉声闻具达,清之验与!不行而至,通之极与!

这段可与《太和》篇中另一段内容合观:

气坱然太虚,升降飞扬,未尝止息。……浮而上者阳之清,降而下者阴之浊,其感〈通〉聚〈结〉,为风雨,为雪霜,万品之流形,山川之融结,糟粕煨烬,无非教也。

显然,张载对太虚之“清”的描摹,来自于对气之“清则通,昏则壅,清极则神”的感知,以气的性状为效验,推本于太虚,通过气的“散殊”“浊”“壅”等性质,映衬出太虚的清通。或者更准确地说,人对“清”的体认,不过是体察到了气之清浊变化中的特定方向或趋势(浮而上者阳之清,降而下者阴之浊),顺着这一趋势推延到极致,即对太虚之“清”的约略描摹。

与之相比,对太虚之“湛一”或“一”的言说,虽然也是在与“两”“对”“化”的参较中呈现,但其中并没有程度上的差别与推溯,可以正面直接道出:

两不立则一不可见,一不可见则两之用息。两体者,虚实也,动静也,聚散也,清浊也,其究一而已。(《正蒙·太和》)

气本之虚则湛一无形,感而生则聚而有象。有象斯有对,对必反其为;有反斯有仇,仇必和而解。(《正蒙·太和》)

一物两体,气也;一故神,两在故不测。两故化,推行于一。此天之所以参也。(《正蒙·叁两》)

太虚者,气之体。气有阴阳,屈伸相感之无穷,故神之应也无穷;其散无数,故神之应也无数。虽无穷,其实湛然;虽无数,其实一而已。(《正蒙·乾称》)

从上引文本中可以看出,对“一”的道说均落在气上,如“一物两体,气也;一故神,两在故不测。两故化,推行于一。”显然,这里“气”的内涵是太虚与气的共名。对太虚之“一”的把握,是借助现象层面的“两”,以抽象的哲性思维直接切入本体,将太虚气化中所蕴涵的同一性和背反性之间的微妙关系彰显出来,所谓“两不立则一不可见,一不可见则两之用息。”这个层面的“象”,已经超出了“灵明体认”或“推量描摹”的范畴,而是在更深、更本质的层面上对太虚的显现。

因此“一”与“清”虽然都是即明以知幽,也都是依气化而立言,但其角度与层次是不同的:“清”是依据感性认识,自气上推出的太虚的“特性”;而“一”则是以哲思把握到的通太虚与气的“共性”。太虚之“一”不是机械僵化的“均一”,而是即两而一,既包含着无限生机与可能性,同时又有着朝向特定方向的必然性。其所体现出的是张载对存有本体的洞察:存有总是连贯的、无中断的、精一而无碍的存在,释老以“有无”之说,将存有本身切割为“存有”或“不存有”的阶段,正是“以人见之小因缘天地。明有不尽,则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要,遂躐等妄意而然”(《正蒙·太和》),恰恰是没有把握到“一”的精义而产生思想上的僭越与妄意。

正是基于这样的精一、连贯、无碍,太虚呈现出“清”之象。“清”既是由气上推去,同时又是“一”的逻辑结果,是存有的连续性中自然体现出的无碍、无形、无方所的状态。从认识论的层面上看,是“即浊以知清”;而从存有本体的层面上看,则是“清可以该浊”。

这里体现出张载哲学的深邃处:存有不是以形象、色彩、声音等可以与人的知觉直接感应的方式出现,而是以“幽”“无形”“清空”等不能为人所直接察知的方式存在并向人“呈现”。这样一种隐在的存有是天地间一切法象的本体,其内蕴的背反性可以“反清为浊,浊则碍,碍则形”,离明从而得以施诸其上。《太和》篇云:

文理之察,非离不相睹也。方其形也,有以知幽之因;方其不形也,有以知明之故。

通过“成形”可以了解“幽”,通过“不形”可以了解“明”。这看上去似乎正好和常理相反,对此朱熹分析云:

(此句)合当言“其形也,有以知明之故;其不形也,有以知幽之因”方是。却反说,何也?盖以形之时,此幽之因已在此;不形之际,其明之故已在此。聚者散之因,散者聚之故。[⑩]

聚散相因,因此通过成形可以把握到“幽隐”的状态及其根源,而从形的消散乃至无形无象中,又可以体察到“彰明”的状态及其原因。这种显隐变化既有不测之神妙,又有内在的必然性:“太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。循是出入,是皆不得已而然也。

 

四、神之“象”

 

在理解了太虚之象的内涵后,我们可以更进一步讨论《正蒙》语境中的神之“象”。《太和》篇云:“散殊而可象为气,清通而不可象为神”,似乎对于神不能言说其象。但贯通上下文义来看,这里的“不可象”,强调的是不能用气化中的有形或无形之象对神进行说明,并不意味着神本身完全幽晦,没有任何显现方式。

《神化》篇中指出了辞、象与神、化的关系:

形而上者,得辞斯得象矣。神为不测,故缓辞不足以尽神缓则化矣;化为难知,故急辞不足以体化急则反神

这句话可与《天道》篇中一句话合观:

形而上者,得意斯得名,得名斯得象;不得名,非得象者也。故语道至于不能象,则名言亡矣。

两者揭示出哲思从“形”到“形而上”的艰苦推求:从有形到无形,再到形而上的境界时,只能约略得其意而强为之名,得名则可以得象,而在形而上处,不论名还是象都若存若亡,不但不能感知觉察,甚至极其难于用语言把握。尤其是神的作用和显现方式,是“倏而生,忽而成,不容有毫发之间”,这种极致的精微迅捷,使得任何一种有时间局限性的概念和意象都难以加诸其上,即张载所谓“缓辞不足以尽神”。

除此之外,神还蕴涵着根本的能动性,“天下之动,神鼓之也,辞不鼓舞则不足以尽神。”也就是说,任何静态的、不是在“鼓舞”的情境中使用的语辞,都不能够确切地表述或者描摹神的内涵。

上述种种“遮诠”可以看做是一条边界,将语辞可以描摹的“象”与语辞不能穷尽的“神”分隔开来。然而两者之间并非没有通贯的可能,在《天道》篇中,张载反复陈说,指出“天”与“神”在渊默不测中却能彰明显现的特性:

天不言而四时行,圣人神道设教而天下服。诚于此,动于彼,神之道与!

天不言而信,神不怒而威;诚故信,无私故威。

天之不测谓神,神而有常谓天。运于无形之谓道,形而下者不足以言之。

“不见而章”,已诚而明也;“不动而变”,神而化也;“无为而成”,为物不贰也。

不言而信、不怒而威、不见而章、不动而变,这类表述显示出:神之本体虽然幽渺不可知,但依然有非常清晰明白的“显现”或“效验”。在《神化》篇中,张载即从各个角度论述了神的显现方式:

神,天德,化,天道。德,其体,道,其用,一于气而已。“神无方”,“易无体”,大且一而已尔。

虚明(一作静。)照鉴,神之明也;无远近幽深,利用出入,神之充塞无间也。

神化者,天之良能,非人能;故大而位天德,然后能穷神知化。

大可为也,大而化不可为也,在熟而已。易谓“穷神知化”,乃德盛仁熟之致,非智力能强也。

惟神为能变化,以其一天下之动也。人能知变化之道,其必知神之为也。

见易则神其几矣。“知几其神”,由经正以贯之,则宁用终日,断可识矣。几者象见而未形也,形则涉乎明,不待神而后知也。

总结起来可归纳为如下几个方面:首先是“大”与“一”,可以理解为贯通、广大与整体性,即“无远近幽深,利用出入,神之充塞无间也”;其次是“清通”和“虚明”,能够照鉴极尽广大与极尽精微处,尤其是能够于“象见而未形”处知事物之“几”;第三是“能变化”,是世间所有变化之内在的驱动与统摄,即所谓“一天下之动”;第四是需要在一个时间累积持久的情境中才能充分显现,而不能依靠主观的造作追求获得,即所谓“德盛仁熟之致,非智力能强”。

这些显现方式看上去也可以用“清、虚、一、大”来概括,故很容易在理解时与前节所述的太虚之象混淆,比如程颐即提出批评曰:

张子曰:“太虚至清,清则无碍,无碍故神。反清则浊,浊则有碍,碍则形窒矣。”子曰:“神气相极,周而无余。谓气外有神,神外有气,是两之也。清者为神,浊者何独非神乎?”[?]

明清学者如高攀龙、李光地等也持此论,认为以神为清,即是气神两立,同时也会产生浊中无神的错误,与“神之充塞无间”矛盾[?]。这里的误解即在于对太虚之象和神之“象”的本质区别认知不够清晰。

首先,太虚的清、虚是对存有状态的界定,是通过把握气化中有形之象,显现出某种趋势、方向,进而向极致处溯源推量而做出的描摹。而神的清、虚,一方面强调的是其本然的幽渺不测,另一方面也强调其“能明”“能照”,是“知鉴”“理解”“体认”等感通关系的内在机制,即“虚明照鉴,神之明也”“知几其神”。虽然使用相似的概念,并且有内在的逻辑关系,但两者表述的内涵完全不同。

其次,太虚的“一”指的是是存有的连续性与必然性,而神为“太虚妙应之目”,其“一”强调的是背反中的趋同性。二者虽然有逻辑上的相通处,但意义完全不同:后者既是背反的关联与趋同,即“两”之“推行于一”,也是“动”和“变化”的内在驱动与统摄作用,即所谓“惟神为能变化,以其一天下之动也”。另一方面,神之“一”也包含着精微而不可分割的意义,可以解释为“精一”,张载使用“精义入神”“充塞无间”等表述揭示这方面内涵。

第三,太虚的广大是存有层面的无边界涯际。一方面,涵摄了世间万物的运化,一切有形与无形的存有,其本体都是太虚;另一方面,在人的知见范围之外,依然是无边无际的太虚[?]。而神的“大”则强调其作用的普遍性,同时更显现为境界意义上的宏大、持久,所谓“神化者,天之良能,非人能;故大而位天德,然后能穷神知化”,“大而化之,能不勉而大也,不已而天,则不测而神矣。”

最后,也是最重要的,太虚之象虽然不可以通过灵明感知,但依然可以作为哲性的对象进行认识、思考、言说。但神则是在一个能动的、持存的、无时无刻不在“鼓舞”“变化”的过程中显现,它甚至不可以直接作为思考的对象,所谓“神不可致思,存焉可也;化不可助长,顺焉可也。”

值得注意的是,在《神化》篇中,张载对神的讨论除了遮诠之外,所有正面的显现,都是神本身作为主体的某种作用或效验,如“虚明照鉴,神之明也;无远近幽深,利用出入,神之充塞无间也。”“惟神为能变化,以其一天下之动也。人能知变化之道,其必知神之为也。”这也完全符合其定义:“神化者,天之良能”,所谓“良能”即根本之“能”,不应被置于任何对象性(所)的情境,而只在其“能之能然”中显现并持存。

因此笔者将神的“清虚一大”用带引号的“象”来表示,以区别于气化中的有形、无形之象和太虚的象,神之“象”是“妙用”与“良能”的显现。对于人而言,不能将其直接作为感知、理解甚至言说的对象,张载因而使用“存”字,揭示出与“神”建立联系的工夫路径。

 

五、“存象”的工夫论意义与局限

 

以上笔者尝试对《正蒙》所论几种不同层次的“象”进行界定、区别与阐释。在张载哲学体系中,“象”是自有形向形而上的延展,其中包含着对思维和语辞的边界进行的探索。学者应持续地体认这一“至静无感”、“名象俱亡”的边界并将其内在化,张载将这种修养工夫称之为“存”。在《正蒙》的工夫论体系中,“存象”有着不可忽视的重要意义,《天道》篇中举出两种主要方式:

第一种是对时间层面之变化、分界与关联的体认:

“化而裁之存乎变”,存四时之变,则周岁之化可裁;存昼夜之变,则百刻之化可裁。“推而行之存乎通”,推四时而行,则能存周岁之通;推昼夜而行,则能存百刻之通。

“化而裁之存乎变,推而行之存乎通”,语出《系辞》,但张载的诠释非易传本旨,而是借此说明“化”与“时”之间的关系。昼夜、四时之变,阴阳寒暑交替,是时间流转中的显著现象,存其“变”之象,可以在连绵而无始无终的运化中裁出“一日”“一年”等具体的时间分界。昼夜、四时在变化中同时也体现出健动不止的运行,可以由经验而知其规律,人能够基于当下而推知过往与将来,从而存取时间流变中的“贯通”之象。

第二种方式是通过存那些可以在伦理与修养层面具体化的象,间接把握到“无声无臭”的神的作用:

“神而明之,存乎其人”,不知上天之载,当存文王。“默而成,存乎德行”,学者常存德性,则自然默成而信矣。存文王,则知天载之神,存众人,则知物性之神。

这段内容可以与《作者》篇的一段论述合观:

上天之载,无声臭可象,正惟仪刑文王,当冥契天德而万邦信悦,故易曰“神而明之,存乎其人”。不以声色为政,不革命而有中国,默顺帝则而天下自归者,其惟文王乎!

“存文王”或“仪刑文王”,即以文王为德性修养的典范楷模;“存德性”,指在工夫修养中遵守并持存具体的礼仪德行;而“存众人”,则可以理解为对人伦日用之理则的体察。这都是学者所必由的的工夫路径。

上述两种存象方式分别指向“知化”与“存神”,前者是存变通而体化,后者是存德性以知神,即所谓“存虚明,久至德,顺变化,达时中,仁之至,义之尽也。知微知彰,不舍而继其善,然后可以成性矣。”显然,化之中的无形之象(健顺动止,变,通,久)和神之“象”(虚、明)都是践行仁义以继善成性中的必要环节与理想境界。

在《正蒙》其它篇章中,张载从不同角度分析了象的工夫论意义:

志至诗至,有象必可名,有名斯有体,故礼亦至焉。(《正蒙·乐器》)

由“象”“名”至于“体”,逐渐从隐微的个人体验,彰显为具体明白的制度仪轨,从而揭示内在的志意、诗情、哲思与外在的礼乐文章之间的关系。

致曲不贰,则德有定体;体象诚定,则文节著见;一曲致文,则馀善兼照;明能兼照,则必将徙义;诚能徙义,则德自通变;能通其变,则圆神无滞。(《正蒙·中正》)

这是从《中庸》“其次致曲”章的义理出发,通过“体象诚定,文节著见”将工夫初发地上的“致曲”导向兼照之明、徙义之诚,进而达到通变圆神的境界。

总而言之,“象”在存神知化的工夫中有着不可替代的作用,然而张载也特别指出,“象”有其局限,可以作为工夫的起点,但需要提防在“存象”过程中迷失本心,即所谓:

由象识心,徇象丧心。知象者心,存象之心,亦象而已,谓之心可乎?(《正蒙·大心》)

“存象之心”依然只是“象”,而不是“心”,真正的“大心”,还需要向彻上彻下的方向去拓展,由“存神知化”而达至“尽性”与“兼体无累”的境界。张载借用《系辞》中的另一个比喻——“通乎昼夜之道”:

不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩,遂使儒、佛、老、庄溷然一涂。语天道性命者,不罔于恍惚梦幻,则定以“有生于无”,为穷高极微之论。入德之途,不知择术而求,多见其蔽于詖而陷于淫矣。(《正蒙·太和》)

“日月相推而明生,寒暑相推而岁成。”神易无方体,“一阴一阳”,“阴阳不测”,皆所谓“通乎昼夜之道”也。(《正蒙·太和》)

体不偏滞,乃可谓无方无体。偏滞于昼夜阴阳者物也,若道则兼体而无累也。以其兼体,故曰“一阴一阳”,又曰“阴阳不测”,又曰“一阖一辟”,又曰“通乎昼夜”。语其推行故曰“道”,语其不测故曰“神”,语其生生故曰“易”,其实一物,指事而异名尔。(《正蒙·乾称》)

这里的“昼夜”不是时间层面的昼夜变化,而应从“形上——形下”的角度去理解。“神”作为“三极大中之矩”,有着“范围天地”“通乎昼夜”的贯通与灵妙。“圣人尽道其间,兼体而不累”,才是“存神其至”的理想境界。

相应地,“通昼夜之道”在人性论和工夫论的层面上,也就成为学者需要着意用力之处:

以生为性,既不通昼夜之道,且人与物等,故告子之妄不可不诋。(《正蒙·诚明》)

“范围天地之化而不过”,过则溺于空,沦于静,既不能存夫神,又不能知夫化矣。(《正蒙·神化》)

圣人尽道其间,兼体而不累者,存神其至矣。彼语寂灭者往而不反,徇生执有者物而不化,二者虽有间矣,以言乎失道则均焉。(《正蒙·太和》)

知祟,天也,形而上也;通昼夜之道而知,其知崇矣。知及之而不以礼性之,非己有也;故知礼成性而道义出,如天地设位而易行。(《正蒙·至当》)

张载指出,这里面有两种错误的知见:其一是以生为性,即所谓“徇生执有者物而不化”,徒见“形而后有气质之性”,未能“反于天地之性”,也就无法通达性与命之间的微妙关系。而另一种则是“语寂灭者往而不反”,割裂昼夜幽明,视形下的具体性为糟粕,过度追求空寂,会导致“溺于空,沦于静”,“既不能存夫神,又不能知夫化”,同样难以做到存顺没宁,乐天知命。二者虽有差别,“以言乎失道则均”。反过来,只有“通昼夜之道而知”,才是真正自明见幽,贯彻上下的大智慧(知崇),也是对天理的体贴洞察。张载这样比喻云:

烛天理如向明,万象无所隐;穷人欲如专顾影间,区区于一物之中尔。(《正蒙·大心》)

 

 结 论

 

《周易·系辞》中“形而上”与“形而下”的区分是中国哲学中的核心议题之一,程颐提出“‘一阴一阳之谓道’,道非阴阳也,所以一阴一阳道也,如一阖一辟谓之变”[?],将“所以然”的思维方式带入这一论域中,到朱熹以“所以然之理”和“所当然之则”定义“理”,为学者理解理-气、道-器的分别提供了一种清晰明白的思考工具,由此开辟出中国哲学中对理气关系的一系列讨论。“所以然”的思考方法将事实与逻辑根源,具体与抽象理则之间的界限标识得十分清楚,借助这一工具可以很容易地让理性思维跨越幽明的界限,从具体事物层面跃升至逻辑与价值层面。如程颐解《系辞》“知幽明之故”云:“在理为幽,成象为明。知幽明之故,知理与物之所以然也。”[?]

然而,这种简捷明晰的跨越也可能会在一定程度上产生遮蔽,尤其是从有形的实然向无形乃至“形而上”的超越,在理性思维和语辞描摹的边界处,有极其精深的义理,很容易在抽象思维的跃升中被轻轻带过。而张载在《正蒙》中对“象”的言说,正是尝试揭示出幽明显隐之间湛然浩然、至静至动、神妙难测而又高远博大等种种特征。

在张载的论述中,象见于幽明之际,而神则通贯显隐昼夜,由存象而至穷神,示现出一个德行工夫的次第:首先,象非可见之形,故“存象”须“大心”,超越耳目觉知,而存取气化中无形之象、太虚之象与神之象。其次,“象”与“存象之心”依然只是“象”,还不是“心”,“大心”与“尽性”必须指向存神知化,“知化”的“知”既有“知觉”义,也有“主宰”义,即人在神化之中不是因任顺遂,而需有所作为。第三,存神知化需要工夫层面的作为,但“大而化”却不可以造作强求,只能“在熟而已”,张载云“《易》谓‘穷神知化’,乃德盛仁熟之致,非智力能强也。”到了“大而化之”的境界则能“不勉而大,不已而天”,“兼体而无累”。

 



[] 王夫之:《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,长沙:岳麓书社,1996年,第46页。

[] 有研究者从客观和主观的角度将《正蒙》中的“象”分为“物象”与“心象”,这样的区分也有其合理性。但笔者以为凡言“象”,皆是天地万物朝向人知觉灵明的呈现,事物之具体形象与“浩然”“湛然”等不可捉摸的象,都属于这一范畴,因此可以说都是“物象”。而在张载的论述语境中,似乎并没有涉及意识中的“想象”与“幻象”,因此这种从心物二元的角度作出的区分,窃以为尚有值得商榷处。参王汐朋:《张载思想的“象”概念探析》,《现代哲学》,2010年第2期。

[] 陈浩:《张载“本体象”刍议——“象世界观”视野下的儒学本体》,《云南社会科学》,2012年第3期。

[] 杨立华:《气本与神化——张载哲学述论》,北京:北京大学出版社,2008年,第32页。

[] 《气本与神化》,第32-33页。

[] 参:《程氏遗书》卷二上:“横渠教人,本只是谓世学胶固,故说一个清虚一大,只图得人稍损得,没去就道理来,然而人又更别处走,今日且只道敬。”另参《程氏遗书》卷十一“形而上者谓之道,形而下者谓之器。若如或者以清虚一大为天道,则乃以器言,而非道也。”程颢、程颐:《二程集》,北京:《中华书局》,2004年,第34页、118页。

[] 朱熹论张子之学曰:“横渠说道,止于形器中拣个好底说耳。谓清为道,则浊之中果非道乎?‘客感客形’与‘无感无形’,未免有两截之病。圣人不如此说,如曰‘形而上者谓之道’,又曰‘一阴一阳之谓道’。”参黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书局,1994年,第2533页。

[] 《横渠易说·系辞上》:“凡不形以上者,皆谓之道,惟是有无相接与形不形处知之为艰。

[] 参林乐昌:《正蒙合校集释》,北京:中华书局,2012年,第54-60页。

[] 《朱子语类》,第2534页。

[?] 《河南程氏粹言》卷二,《二程集》,第1256页。

[?] 《正蒙合校集释》,第56页。

[?] 按:《正蒙·叁两》篇云:“恒星所以为昼夜者,直以地气乘机左旋于中,故使恒星、河汉因一作回。北为南,日月因天隐见,太虚无体,则无以验其迁动于外也。”

[?] 《程氏遗书》卷三,《二程集》,第67页。

[?] 《程氏经说》卷一,《二程集》,第1028页。